原标题：讲座︱田海：关公崇拜有偶然性，并非佛教或历史文献的影响

2019年4月11日下午，德国汉堡大学汉学教授田海（Barend ter Haar)在复旦大学光华楼西主楼1801会议室带来了一场主题为“关羽：一个失败英雄的宗教后世”的讲座。讲座由复旦大学历史系副研究员王兴主持，来自历史学系、历史地理研究所、文史研究院的众多师生参加了此次讲座。

讲座伊始，田海教授介绍了自己的新书《关羽：一个失败英雄的宗教后世》。在书中，他把关羽当作一个失败的英雄，从口头文化的视角探究其成为宗教人物的过程，并借此阐述中国宗教文化中特定信仰、仪式的传播模式。他指出，传统的中国历史研究比较忽视口头文化与口头文本的地位，口头文化不仅是民俗学、人类学重点考察的领域，也应该是历史学研究的重要对象。他希望通过这次讲座，利用关公崇拜的历史来突出口头文化在宗教传播中的重要性。

Barend J. ter Haar. Guan Yu The Religious Afterlife of a Failed Hero. Oxford: Oxford University Press, 2017.接下来，田海教授介绍了对于关公崇拜的日文、欧美诸语言以及中文研究的一些重要成果。已经有如此之多关公的研究，为什么还需要关注关公崇拜？他认为前辈的研究出发点往往把关公当作一个伟大的人物，认为关羽信仰是文学作品（《三国志》《三国志评传》《三国演义》）推动的结果，过度强调或错误地估计了书写文学对关公崇拜造成的影响；而他从口头文化出发得出了与之相反的结论。

关公崇拜的日文、欧美诸语言以及中文研究的一些重要成果田海教授指出关公崇拜的两个普遍性假设：其一是关公崇拜来源于佛教，诸如荆州当阳县玉泉寺与关公崇拜的渊源；其二是文学与历史作品对关公崇拜的影响，譬如《三国志》、《资治通鉴》、《三国演义》等对关公伟大形象的描摹。

然而，他认为这些假设存在明显不足。首先，佛教来源这一假设不能解释，最早的关羽崇拜大概在河流旁边、关公被处死之地，为什么会传到山里的玉泉寺？又是怎样从玉泉寺传播到别的地方？其次，就文学与历史作品影响这一假设而言，大多数不识字的崇拜者是怎么受到文献影响的？最后，田海教授爬梳史料发现关公崇拜庙宇分布呈现出北多南少的特征，这又是为什么？

在此基础上，田海教授重新界定了研究关公崇拜的前提：一是词汇问题，他按照西方人类学的用法来定义宗教，并把民间信仰、秘密结社等统称为“宗教文化”（religions culture）；二是祭祀问题，祭祀是中国传统社会的所有团体的核心（core）活动，他认为没有祭祀活动就没有社会组织；三是中国传统社会到处都有宗教性的痕迹，了解某个神的崇拜就要了解地方文化当中不可缺少的人物，了解中国社会也就必须了解中国的宗教。

当阳县玉泉寺

基于上述前提，田海教授进一步讨论了关公崇拜的佛教来源问题。在他看来，佛寺是一个有宗教信仰的地方，由信仰决定崇拜什么以及如何崇拜，佛寺中祭祀哪位神只与佛教的教义关系不大。实际上，关公崇拜比玉泉寺出现得更早，关公崇拜最早从何地开始无从知晓，田海教授假设是在关公被处死的地方开始。

那么，如何去研究没有文献的历史、即口头部分？如何去“重造”关公崇拜？田海教授通过理论和抽象的假设回答了这一问题。事实上，很多神明崇拜都是从孤魂开始，关公崇拜也类似于孤魂饿鬼（hungry ghost）崇拜。一般来说，中国家庭与村落最理想的崇拜对象是祖先崇拜，但是有些孤魂没有后代崇拜，这样的鬼就会变得危险。人们面对关公这样的“恶鬼”，可以采取两个措施：驱邪或是拜鬼。人拜鬼，鬼也会帮助人，在交换（exchange）过程当中慢慢就演变为了关公崇拜。

田海教授强调，关公崇拜是偶然的，不是人们特意决定去崇拜某个伟大人物，而是这些人物成为孤魂饿鬼后，偶然地成为了神。当然也有非伟大人物的崇拜，比如福建的陈靖姑、妈祖等等。唐朝的资料显示，玉泉寺最早崇拜的神不是关公，而是玉龙。唐朝的佛寺把关公当作护法神代替了玉龙崇拜，不是因为僧徒喜欢关公，而是要通过允许关公崇拜来提高自己佛寺的名誉和收入。

田海教授认为，在关公崇拜传播的方面，佛教的贡献是有限的。在前人的研究中，通常把关羽被当作佛教伽蓝神，但实际上很多伽蓝神不是关公。以关公为伽蓝神这一趋势在16世纪才真正开始，是明朝晚期的现象，这是关公崇拜传播的结果（result），而不是其来源（origin）。而且玉泉寺的关公被看作护法神而非伽蓝神，伽蓝神是用来保护佛院的，护法神主要是经济上的保护（帮助佛教筹钱），二者用处不同。唐宋的资料显示，关公是被当作护法神，地位也更高，因此很多研究者把关公当作伽蓝神并不准确。此外，关公崇拜跟佛教有关的早期传播个案也是非常有限的，荆州北宋晚期仅有一例而已。关公崇拜也有和道教有关的例子，但是大多数关公崇拜的案例没有佛教、道教的背景，二者对关公崇拜的传播影响都是有限的。

同样，书写文献对关公崇拜的影响也是有限的，即使有一定影响也是在晚期才出现。田海教授指出，中国传统社会识字率很低，如果要讨论书写文献对中国文化的影响就需要证明中国社会各个阶层能够普遍阅读书写文献，并能很容易购买到想要的书籍，而不能直接把它当作研究的前提（premise）。事实上，三国故事很晚才对中国文化有真正的影响（比如Idema就曾考证过明朝以前楚汉故事更普遍），三国演义等文学作品中也很少见对于某人物的宗教崇拜描写。文学作品很多内容完全没有宗教性。因此，田海教授得出的结论与传统的观点恰好相反——宗教文化影响三国故事的流传，即先有崇拜，后有故事，历史文献是关公崇拜的结果而非原因，不能从崇拜的结果解释崇拜的来源。

文献对口头文化的影响有限那么学者究竟应该如何研究这个问题？田海教授提出，尽管传统时代口头文化不易保存，但是研究口头文化还是有方法可循：比如对一个故事的地理传播进行分析。可以通过关公崇拜的传播过程与范围去推测故事的历史，还可以分析口头文本中的具体内容。所谓中国“信史”之中也存在大量不可靠的材料和信息，而口头文化中很多内容也不一定是不可靠的。比如奇迹故事（miracles）和民间传说（folklore）中，一些民间故事甚至早于文字记载，并且被关公的信徒当作真实的历史来接受。当然，也有一些关于口头文化的历史文献留存下来，比如宝卷文学等。

通过统计与地图，田海教授得到了一些证据支持自己的观点。他利用地方志、碑文、文集、志怪小说、笔记等建立了一个数据库，包含120个地方宋、金、元朝（明朝以前）关公崇拜的庙。通过统计某地有记载的、最早可确定的庙宇，来推测关公崇拜的口头故事最晚到达该地的时间。

关公崇拜庙宇的资料整理表（部分）他利用以上数据绘制了两份关公崇拜分布图。从1276年前的关公崇拜分布图可以发现：其一，从关公崇拜分布来看，北多南少，北方的关公庙宇较大，南方的关公庙宇较小；其二，北方（淮河以北）的庙宇有时有地方防御背景，南方（淮河以南）的庙宇常常有道教背景；其三，关公崇拜的传播具有地区性的特色。

1276年前的关公崇拜分布图通过1368年前的关公崇拜分布图可以发现：人口与庙宇的比率，北方远大于南方——北方人口占25%—61庙（比率244）；南方人口占75%—27庙（比率36），北方人口少于南方，但是北方的人口庙宇比率却大于南方。结合识字率与印刷中心分布两者因素进行考虑，北方的识字率较低，长三角的识字率较高，南方的印刷中心也较多，庙宇分布理应是北少南多，但数据库与地图显示的结果却与之相反。

1368年前的关公崇拜分布图在此基础上，田海教授指出，关公崇拜中，佛教型的传播几乎不存在，道教型的传播主要在南方，地图与统计也证明了关公崇拜北方分布最稠密，不可能是道教（驱邪仪式）或者佛教（玉泉寺）的来源，二者都是南方才有的现象。他进一步指出，他做关公崇拜的重点不是要证明佛教、道教的影响，而是要说明历史文献对于中国历史的影响并没有想象中那么大。他由此提出了关公崇拜的新假设——盐商从解州出发，把地方奇迹故事（miracles）传到各地（这个假设虽然有地图的间接分析，但是没有直接的史料根据）。关公崇拜是口头文化传播的结果，文献发挥的作用是有限的。

田海教授以北京的正阳门月城内关帝庙为例，阐述了口头文化和庙宇的关系。传统时代，参加科举考试的精英们要通过正阳门，在这里抽签祈求好运，直接影响了帝国晚期精英对关帝庙的看法。可见，口头文化和交通有密切关系，口头文化是人和人之间创造的文化，就像福建的商人把妈祖的信仰传播到香港乃至东南亚，关公崇拜也是在人流动的过程中得以传播的。

北京正阳门月城内，右侧观音大士庙，左侧关帝庙。他还指出，关公崇拜不只是口头的也是身体的，身体感知的经验（bodily experience）在其传播中极为重要。比如关公声音极洪亮，关公不出汗，显圣的时候经常有异香。关公虽是军人，却没有军人的汗味，弥散着香气。这些信者所描述的显灵经验是口头文化的一个具体体现，大部分都是口口相传、广泛传播后被记录下来的文本。此外，关公在实在世界里的也会显圣，在傩戏或者一般戏曲中，关公也会参与到现实世界中来。对于这些显圣文本的研究，有助于进一步理解口头传播的宗教经验的复杂性。

关公形象

讲座末尾，田海教授回到口头文化，认为历史是口头的东西。历史资料大多数都有口头来源，文字史料是口语生活“翻译”的结果（白话/方言变成文言文）。在翻译的过程，受到文字社会的影响，精英们会按照自己的标准去改写。地方故事也有很多，比如我们提到的与关公有关的有奇迹经验、民间故事，清初的文人解释这些口头故事时把这些故事当作新的、可靠的关羽人物传。文献的关公形象（image）是口头文化的产物。文字的意义毋庸置疑，但却不可以把其影响作为前提/假设（a priori assumption）。对于识字率不高的中国传统社会，口头文化比文字更有社会影响力，因此“口头文化”应是观察中国传统社会不可忽视的一个维度。

在讲座后的讨论阶段，王兴认为田海教授的观点和日本学者渡边义浩的《关羽：神化的<三国志>英雄》一书刚好形成了对照。田海教授侧重从口头文化了解关羽崇拜，强调历史文献贡献的有限性，而渡边义浩则是从《三国志》历史文献中阐述关羽信仰变迁。

渡边义浩着、李晓倩译：《关羽：神化的<三国志>英雄》，后浪·北京联合出版公司，2017年8月。复旦大学历史系刘永华教授认为此次讲座非常具有启发意义，历史学者经常会掉入文献的陷阱，从口头文化的角度强调对历史的影响是一个非常好的切入点。在关公崇拜的起源方面，刘永华赞同关公、妈祖等是孤魂崇拜，但他认为拥有爵位的关公是有后代的，所以“凶死”的死亡方式是其成为神的动因之一。在关公崇拜的传播方面，中国已经有非常悠久的使用文字的传统，口头和文献交叉作用影响宗教崇拜。田海教授回应，根据他的调查，关公没有后代，所谓的后代是明朝“发明”的。田海教授区分了文字和文字文化，并且原则上假设了口头文化是一直延续下去的，如果要把文献作品作为来源则需要更多假设。

田海教授与部分师生合影(本文首发于微信公众号“复旦明清研究”，澎湃新闻经授权转载，略作修改，现标题为编者所拟。)